Το Ισλαμικό Κράτος είναι Διαφωτισμός

Αυγουστίνος Ζενάκος & Χρήστος Νάτσης | 

Τεύχος Δεκεμβρίου 2015

Κάνενας δυτικός «προοδευτισμός» δεν είναι διατεθειμένος να αναγνωρίσει την πολιτική συνθήκη που γεννά το Ισλαμικό Κράτος. 

Η σύγχρονη μεταδημοκρατία, την ίδια στιγμή που γενεαλογεί τη «Δύση» από τον Διαφωτισμό, τον απωθεί: 

η απώθηση παίρνει τη διπλή μορφή τόσο της παραχάραξης του ιστορικού ευρωπαϊκού Διαφωτισμού όσο και της άρνησης της δυνατότητας ενός αυθεντικού Διαφωτισμού των Άλλων.

Μετά την επίθεση της 13ης Νοεμβρίου στο Παρίσι ακούσαμε σχεδόν αμέσως πως έχουμε πόλεμο. Το είπε ο Φρανσουά Ολάντ την ίδια νύχτα, αλλά δεν ήταν μόνος. Δημοσιολόγοι κάθε λογής, δημοσιογράφοι, διανοούμενοι, πανεπιστημιακοί, και μαζί τους τα σμήνη των ακαταπόνητων προφίλ των κοινωνικών δικτύων συμφωνούν κι επαναλαμβάνουν πως έχουμε πόλεμο. Είναι προφανές ότι η καθολικότητα της Δύσης –ως «ελευθερία», «δημοκρατία» κτλ.–, μια καθολικότητα που περιλαμβάνει τόσο το Παρίσι και την Ουάσινγκτον όσο και την Αθήνα, αλλά βέβαια, πλέον με καίριο τρόπο, και το Βερολίνο, τη Βαρσοβία και το Ταλίν, εκφράζεται σήμερα στη μερικότητα της αναγκαιότητας σύγκρουσης με το Ισλαμικό Κράτος. Το ότι πρόκειται για καθολικότητα το αντιλαμβάνεται κανείς όχι στη Γαλλία –όπου το ίχνος της βαναυσότητας της επίθεσης συγκαλύπτει τα καθολικά χαρακτηριστικά της αντίδρασης και την επενδύει με μια ψευδοϊστορικότητα– αλλά στην Ελλάδα. Στην Ελλάδα, μια χώρα που δεν έχει στην πραγματικότητα αγγιχτεί από κανενός είδους «ισλαμισμό», που δεν έχει καμία εμπειρία μαζικής τρομοκρατίας (παρά μόνο χαμηλού αντικτύπου «αντάρτικο πόλης» – κι αυτό φθίνον) και σίγουρα όχι «ισλαμικής», μια χώρα που ιστορικά και πολιτικά ελάχιστους λόγους έχει να αυτοκατανοείται ως συμμετέχουσα σε τέτοιου είδους συγκρούσεις – σ’ αυτή τη χώρα πολλοί πιστεύουν ότι έχουμε πόλεμο ενάντια στον «ισλαμοφασισμό». Γιατί έχουμε πόλεμο; Επειδή είμαστε «Δύση».

Απέναντι σ’ αυτή την καθολικότητα είναι απολύτως αναμενόμενη η εμφάνιση του αντιλόγου που για μία ακόμη φορά επισημαίνει την ιδεολογική λειτουργία μιας τέτοιας θεώρησης των «δυτικών αξιών» και τονίζει τόσο το ρόλο των δυτικών κρατών στη συγκρότηση του Ισλαμικού Κράτους και παλαιότερων «μαχητών της ελευθερίας»/«τρομοκρατών»¹ όσο και τις γεωπολιτικές μεθοδεύσεις των πολιτικών της Δύσης σε σχέση, λόγου χάρη, με τη Σαουδική Αραβία ή  άλλα παρόμοια. Οφείλει, ωστόσο, να παρατηρήσει κανείς ότι η απήχηση των επιχειρημάτων που επισημαίνουν πως η Δύση έχει τεράστια ευθύνη για το φαινόμενο του «ισλαμισμού» βαίνει μειούμενη – η απάντηση που ολοένα συχνότερα κάνει την εμφάνισή της είναι: ναι, τα ξέρουμε αυτά, το ζήτημα είναι τώρα τι κάνουμε. Δεν πρόκειται λοιπόν ακριβώς για μια ιδεολογία «σύγκρουσης των πολιτισμών», αλλά για κάτι ποιοτικά διαφοροποιημένο: η θέση του «έχουμε πόλεμο» μπορεί άνετα να συγκατοικεί με μια παραδοχή των ευθυνών των μεγάλων δυνάμεων και των επεμβάσεών τους, αλλά, τελείως ταυτόχρονα, να συνιστά μια έκκληση πως παρ’ όλα αυτά τώρα πρέπει να δράσουμε. Η πολυφορεμένη αναλογία με τον Χίτλερ είναι χαρακτηριστική: είχαν κι άλλοι ευθύνες για τον Χίτλερ, λέει το επιχείρημα, αλλά όταν εμφανίστηκε αυτό που προείχε ήταν να ενωθούμε για να τον εξοντώσουμε.

Πρέπει λοιπόν να δώσουμε προσοχή στο γεγονός ότι το νέο στοιχείο εδώ δεν είναι φυσικά η καθολικότητα των δυτικών αξιών και η σύγκρουση μεταξύ Δύσης και αντι-Δύσης στην οποία η καθολικότητα αυτή εκφράζεται, αλλά ο μηχανισμός της υπεράσπισής τους και της εδραίωσής τους στον δημόσιο λόγο. Αν εξετάσει κανείς πώς αρθρώνεται η αναγκαιότητα της σύγκρουσης, θα διαπιστώσει ότι η βία την οποία στοχεύει υφίσταται ως διαρκές παρόν: τώρα αποκεφαλίζουν, τώρα βιάζουν, τώρα μας σκοτώνουν στο Παρίσι. Ακόμη περισσότερο, δεν είναι τώρα η στιγμή να πούμε για τα αίτια, δεν είναι τώρα η στιγμή για τίποτε άλλο παρά για θρήνο για τα θύματα και φρίκη για τους δράστες· τώρα είναι μόνο επείγουσα η ανάγκη δράσης. Τώρα έχουμε πόλεμο. Είναι στην πραγματικότητα αδύνατον να συλλάβει κανείς αυτή την προτροπή σε σύγκρουση, αυτή τη διάχυτη κήρυξη πολέμου στον δημόσιο λόγο, δίχως την ιδιότητά της να μη θεωρεί τη βία κάτι που ξεκινάει κάποτε, κορυφώνεται κάποτε και εκπνέει κάποτε, κάτι που πηγάζει κάπου κι εκβάλλει κάπου, κάτι που έχει ιστορικότητα και συνεπώς υλικές συνθήκες, αλλά ένα ανιστορικό, αέναο τώρα.

Ίσως το πιο πρόσφορο παράδειγμα για να καταλάβει κανείς αυτή την «παροντική» θεώρηση της βίας είναι η χρήση των εννοιών του «φασισμού» και του «μεσαίωνα» που επιστρατεύονται κατά κύριο λόγο για να περιγράψουν το Ισλαμικό Κράτος και τους τζιχαντιστές γενικότερα. Έχει ένα ενδιαφέρον το πώς κανένας δεν φαίνεται να αντιλαμβάνεται πόσο παράλογο είναι να θεωρείς κάποιον «φασίστα» και την ίδια στιγμή «μεσαίωνα». Πέραν του προφανούς ότι «φασισμός» δεν είναι ένα όνομα για οποιαδήποτε βαρβαρότητα ή απολυταρχία –δεν ήταν, βέβαια, φασίστες ούτε ο Τζένγκις Χαν ούτε ο Λουδοβίκος ΙΔ΄–, εδώ υπάρχει μια καταστατική άρνηση του ότι ο φασισμός είναι σάρκα από τη σάρκα της νεωτερικής δημοκρατίας, ότι είναι αδιανόητος δίχως την εγγραφή του σώματος του ανθρώπου στο έθνος-κράτος, ότι είναι μια συγκεκριμένη μορφή οργάνωσης αυτού του κράτους. Ταυτόχρονα, το να αποκαλείς κάποιον «μεσαίωνα», πέραν του ότι αποκλείει να είναι αυτός φασίστας, αποκλείει και το να είσαι εσύ «δημοκρατία», αφού απέναντι σ’ ένα μεσαιωνικό Ισλάμ αυτό που υψώνεται είναι φυσικά μια Χριστιανοσύνη και μια Αυτοκρατορία. Τίποτε λοιπόν δεν συνοψίζει με καλύτερο τρόπο την ανιστορική θεώρηση της βίας από την ίδια την κατασκευή της έννοιας του μεσαιωνικού ισλαμοφασίστα στη Μέση Ανατολή του 2015.

Έχουμε και σε άλλα κείμενα, με άλλες αφορμές, αναφερθεί στην ουσιοποίηση της βίας, σ’ αυτήν τη θεώρησή της ως ουσίας άχρονης και ανιστορικής που δεν υφίσταται παρά ως «πράξη που καταδικάζουμε» και στη χρήση της από το Ακραίο Κέντρο σε μια σειρά πολιτικών συγκρούσεων. Αυτό, ωστόσο, που θέλουμε να επισημάνουμε εδώ είναι η λειτουργία αυτής της θεώρησης σε μια διπλή εννοιολόγηση: από τη μία της «Δύσης» κι από την άλλη των «τζιχαντιστών».

Δεν είναι ότι η ανιστορική θεώρηση της βίας καθιστά αδύνατη μια γενεαλογία, απλώς την ίδια στιγμή που γενεαλογεί τη «Δύση» από το Διαφωτισμό, το κάνει με δύο απολύτως καίριες αποκρύψεις: η πρώτη είναι, θα λέγαμε, η απόκρυψη του «τιμήματος της αδελφότητας», η απόκρυψη δηλαδή του γεγονότος ότι η εγγραφή του λαού ως πολιτικού σώματος στο Έθνος είναι αδιαχώριστη από το λαό-στρατό και η θέσπιση της λαϊκής κυριαρχίας αδιαχώριστη από την Τρομοκρατία. Επιτυγχάνεται, δηλαδή, εδώ μια αποκάθαρση της γέννησης του λαϊκού Έθνους και της δημοκρατίας του από τη συστατική της βία – ένα liberté, égalité, fraternitéχωρίς πόλεμο και –κυρίως– χωρίς γκιλοτίνα. «Δεν κουνιόντουσαν. Απλά στέκονταν στο πίσω μέρος της αίθουσας και πυροβολούσαν προς εμάς, σαν να ήμασταν πουλιά», αναφέρει ένας από τους διασωθέντες της επίθεσης στο Μπατακλάν.² Η διατύπωση θυμίζει δραματικά μια αντίστοιχη του Χέγκελ. Στο κεφάλαιο της Φαινομενολογίας του νου που είναι αφιερωμένο στην κριτική της Τρομοκρατίας κατά την περίοδο της Γαλλικής Επανάστασης, ο Χέγκελ θα σημειώσει, σχολιάζοντας τον αφηρημένο χαρακτήρα της απόλυτης ελευθερίας: «Μοναδικό έργο και ενέργημα της καθολικής ελευθερίας είναι άρα ο θάνατος, και μάλιστα ένας θάνατος χωρίς εσωτερικό εύρος και πλήρωση, γιατί αυτό που υφίσταται άρνηση είναι το άδειο σημείο του απόλυτα ελεύθερου εαυτού· είναι συνεπώς ο ψυχρότερος, ο πιο ασήμαντος θάνατος, χωρίς παραπάνω σημασία από το να κόβεις ένα κεφάλι λάχανο ή να πίνεις μια γουλιά νερό».³

Μια καθολική ελευθερία που δεν βρίσκει σταματημό από κάτι που θα τη μετριάζει είναι μια σκέτη ορμή θανάτου, λέει ο Χέγκελ. Αυτή η ορμή θανάτου, ωστόσο, δεν είναι μια ανορθολογική, ακατανόητη, πέραν κάθε σημείου διανοητότητας ορμή. Είναι μια στιγμή σε μια εξέλιξη ανέλιξης προς τη μορφή εκείνη περιορισμού της που είναι το νεωτερικό κράτος. Αυτή η αρνητική στιγμή όμως της απόλυτης κατάφασης του θανάτου, όπου η ζωή απογυμνώνεται τόσο από κάθε προσδιορισμό που καθίσταται ένα απλό λάχανο, είναι αναγκαία. Είναι η κατάσταση έκτακτης ανάγκης που επιφέρει ο πόλεμος του 1792, ένας πόλεμος που απειλεί την ύπαρξη της νεοσύστατης Δημοκρατίας, αυτή που ωθεί στην ψήφιση του Νόμου των υπόπτων, σύμφωνα με τον οποίο αρκεί η υποψία για να θεμελιωθεί η ενοχή. Η συγκροτούσα μια νέα οντότητα γενική βούληση καταφεύγει έτσι σε μια ουσιώδη βία. Βία ταυτόχρονα παραγωγική και καταστροφική.

Παραγωγική στο βαθμό που συμβάλλει στη δημιουργία της μορφής οργάνωσης. Καταστροφική στο βαθμό που αφενός εκκαθαρίζει τα στοιχεία του παλιού, αφετέρου όμως και στο βαθμό που υπονομεύει καταστατικά, μέσα από την κίνηση της απόλυτης ελευθερίας, την ίδια τη σταθερότητα αυτής της νέας μορφής.

Η δεύτερη απόκρυψη είναι αυτή των αποκλεισμών της αναδυόμενης Ευρώπης, του γεγονότος ότι ο Διαφωτισμός είναι μια κατάφαση ακριβώς στο βαθμό που συνιστά μια άρνηση του Διαφωτισμού για τους «μη Διαφωτισμένους». Ο ίδιος ο Διαφωτισμός συνιστά, για να το πούμε καλύτερα, μια αποσύνδεση του Διαφωτισμού από τις υλικές του συνθήκες. Η άρνηση αυτή φαίνεται καθαρά στην αντίδραση απέναντι στο τρομοκρατικό χτύπημα στο Παρίσι. Ας αναλογιστούμε τη διπλή έγκληση που διατυπώθηκε στον δημόσιο λόγο: Από τη μία, προς όσους μαζί με τον αποτροπιασμό τους εξέφρασαν και μια στοχαστική ανησυχία που δεν αντιμετωπίζει το Ισλαμικό Κράτος απλώς ως το απόλυτο κακό, απευθύνθηκε η κατηγορία πως εμφορούνται από μια διάθεση συμψηφισμού, η οποία είναι υβριστική προς την καθολικά ανθρώπινη φύση των θυμάτων. Τα θύματα πρώτα και κύρια είναι άνθρωποι, αφηρημένες ανθρώπινες οντότητες πέραν επιμέρους προσδιορισμών, και ως τέτοιες δεν χωρούν, λέει αυτό το αφήγημα, σε κανέναν συμψηφισμό, σε κανένα επιχείρημα που θα μπορούσε με κάποιον τρόπο να αμφισβητήσει αυτή την αφηρημένη τους ουσία. Θρηνούμε τον άνθρωπο και αυτός ο θρήνος είναι μονολεκτικός, ευθύς, αδιαμεσολάβητος. Από την άλλη, τα θύματα του Παρισιού είναι τα δικά μας θύματα και, ακόμη πιο εμφατικά διατυπωμένο, είμαστε εμείς. Οι λίστες που κυκλοφόρησαν τις επόμενες μέρες μετά το χτύπημα έδιναν έμφαση στις ειδικές λεπτομέρειες της βιογραφίας των θυμάτων. Η ένταση της θρηνητικής διαδικασίας προκύπτει εδώ από το γεγονός ότι μπορεί στη θέση τους να ήμασταν εμείς. Είναι η ανταλλαξιμότητα της θέσης μας με αυτή των θυμάτων που καθιστά εδώ διαφορετική τη θέση αυτού του γεγονότος από τα άλλα καθημερινά παρόμοια ανα την υφήλιο.

Μολονότι μοιάζουν αντιφατικές, οι δύο στάσεις –θρήνος της καθολικότητας και θρήνος της ατομικότητας– εδώ ταυτίζονται. Κι αυτό ακριβώς γιατί η καθολικότητα, στο βαθμό που δεν υπολογίζει τη διαμεσολάβηση του επιμέρους που συνιστά την ειδική ευρωπαϊκή, δυτική ταυτότητα ως το πρότυπο για την οικοδόμηση της μορφής του αφηρημένου ανθρώπου –τα δικαιώματα του ανθρώπου αποτελούν τη φαντασιωτική επέκταση των δικαιωμάτων του πολίτη, κι αυτά τα τελευταία είναι πάντα μερικά στο βαθμό που αποδίδονται από συγκεκριμένα κράτη– είναι τόσο ελλιπής όσο και η ατομικότητα αρκετά αφηρημένη, στο βαθμό που η εναλλαξιμότητα στην οποία βασίζεται η ταύτιση δεν σημαίνει μια λήψη θέσης ενσυναισθητική αλλά, μάλλον, μαρτυρεί τη λυπηρή αδυνατότητα να πραγματωθεί η προσωπικότητα ως ατομική σε κοινωνίες μαζικής παραγωγής ανθρωπότυπων.

Οι τζιχαντιστές, με τη σειρά τους, εννοιολογούνται ως τα υποκείμενα του διαρκούς παρόντος της βίας. Δεν κάνουν τίποτε άλλο εκτός από το να ασκούν βία. Αυτό που συσκοτίζεται εδώ είναι η πασιφανής εθνογενετική διαδικασία: η οικοδόμηση του συμβολικού Έθνους και η εγγραφή των σωμάτων από τη στιγμή της γέννησής τους στη στιγμή της γέννησής του. Το Ισλαμικό Κράτος ως αυτουργός αυτής της διαδικασίας μπορεί να είναι συμπτωματικό –και τα στρατεύματα της «Δύσης» να το συντρίψουν–, όμως η ίδια η διαδικασία ισχύει αναντίρρητα και το Ισλαμικό Κράτος θα το διαδεχτούν άλλοι, όπως άλλωστε προηγήθηκαν άλλοι: υπάρχει εδώ μια επιμονή να γίνει αντιληπτή η άνοδος του ισλαμισμού ως μια ξαφνική κι εκρηκτική απόπειρα αναβίωσης του απώτατου παρελθόντος των αραβικών κατακτήσεων, δίχως καμία σύνδεση με την εμφάνιση του αραβικού εθνικισμού, ήδη με την εξέγερση του 1916-1918, η οποία ζητάει «αραβικό κράτος»· ή, πάλι, με την άνοδο των κοσμικών ελίτ και των σοσιαλιστικών ιδεών – και της αποσταθεροποίησής τους μέσω δυτικών παρεμβάσεων· ή με τη διαρκή ένταση στην οποία βρίσκονται η αυθαίρετη χάραξη συνόρων με την πραγματική κίνηση και τις συγκρούσεις των εθνοτικοθρησκευτικών ομάδων σε αυτές τις περιοχές. Η ξεκάθαρη δήλωση του Ισλαμικού Κράτους πως πολεμάει για την ολοκληρωτική κατάργηση της Συμφωνίας Σάικς-Πικό είναι χαρακτηριστική και, φυσικά, ανήκει πολύ περισσότερο σ’ έναν απολύτως νεωτερικό εθνικισμό-παναραβισμό που προκύπτει στο πλαίσιο της διάλυσης της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας παρά σε μια διαδικασία οικοδόμησης αυτοκρατορίας όπως ήταν οι μεσαιωνικές αραβικές κατακτήσεις.

Με άλλα λόγια, αυτό που κανένας δεν θέλει να δει εδώ είναι πως το Ισλαμικό Κράτος δεν αποκεφαλίζει απλώς, αλλά οργανώνει πληθυσμούς και θεσπίζει διοίκηση: πρέπει να φροντίσει ότι τρέχει το νερό, ότι όλοι έχουν παροχές υγείας και ότι υφίσταται ένα δικαστικό σύστημα – οικοδομεί, με άλλα λόγια, μια διακυβέρνηση. Και η διακυβέρνηση αυτή, όσο κι αν εμπνέεται από το Κοράνι και κάποιες από τις πιο πολεμικές ισλαμικές παραδόσεις, είναι μια διακυβέρνηση έθνους-κράτους, μια διακυβέρνηση που οικοδομείται με εκκαθαρίσεις, διευθετήσεις και ομογενοποιήσεις, εγγράφοντας εκ νέου έναν πληθυσμό στη συμβολική της τάξη και ενσωματώνοντάς τον στη γραφειοκρατία της.⁴

Ακόμη περισσότερο, αυτό που κανένας δεν θέλει να δει εδώ είναι πως μια τέτοια διαδικασία περιλαμβάνει ένα ριζικό στοιχείο χειραφέτησης. Το δυτικό βλέμμα αδυνατεί να αντιληφθεί οποιονδήποτε Άλλο ως οτιδήποτε διαφορετικό από θύτη (ο «ισλαμοφασίστας» που αποκεφαλίζει) ή θύμα (το κορίτσι που το παντρεύουν με το ζόρι). Ο «προοδευτισμός» του δυτικού φτάνει ως το σημείο να διατυπώσει την ανάγκη περίθαλψης των «θυμάτων» ή, ακόμη, να κρούσει τον κώδωνα ενάντια στην πιθανότητα τα μέτρα προστασίας από τους «θύτες» να σημάνουν μια ανεπιθύμητη περιστολή της δικής του ελευθερίας. Κανένας δυτικός «προοδευτισμός», ωστόσο, δεν διανοείται να φτάσει στο σημείο να δει τον Άλλον ως το πολιτικό υποκείμενο εκείνο που μέσα από τον πόλεμο που διεξάγει και τον Τρόμο που προκαλεί και διαχειρίζεται, μετέχει ο ίδιος σε μια διαδικασία παραγωγική του ίδιου του εαυτού. Είναι μια διαδικασία που αφενός τον χειραφετεί και τον ενδυναμώνει απέναντι στην ανελευθερία που βιώνει (κυριολεκτικά διανοίγει για τον ίδιο ένα χώρο ελευθερίας που προηγουμένως δεν υπήρχε), αφετέρου –και εδώ είναι ένα σημείο κρίσιμο– μόνο αυτή η πολύ συγκεκριμένα υποκειμενοποιημένη διαδικασία μπορεί να γεννήσει και τον ίδιο της τον περιορισμό, το σημείο εκείνο της ανάσχεσης που κάποια στιγμή σταθεροποιεί τη μορφή της οργάνωσης και αφήνει χώρο στην προβληματοποίησή της. Και, βεβαίως, το Ισλαμικό Κράτος δεν είναι το μόνο αντικείμενο μιας τέτοιας δυτικής τύφλωσης, αλλά μόνον το τελευταίο και μέχρι τούδε τρομακτικότερο, όπως εύκολα κατανοεί κανείς αν αναλογιστεί τις περιπτώσεις της PLO, της Χαμάς ή της Χεζμπολάχ. Το γεγονός ότι η Χεζμπολάχ, λόγου χάρη, πολεμάει εναντίον του Ισλαμικού Κράτους, όπως και η διασύνδεση άλλων συριακών αντάρτικων ομάδων με το Ισλαμικό Κράτος, θα έπρεπε να μας υποψιάσει για το γεγονός ότι τις συγκρούσεις των διαφορετικών θρησκευτικών ρευμάτων του Ισλάμ, όπως και αυτές μεταξύ πιο «κοσμικών» και πιο «θεοκρατικών» παραδόσεων, τις διαπερνά οριζόντια ακριβώς η διεκδίκηση δυνατοτήτων θέσπισης κυριαρχίας με νεωτερικούς πολιτικούς όρους και όχι βέβαια μια κατακτητική «ισλαμική» επέκταση.

Με μια φράση, κάνενας δυτικός «προοδευτισμός», είτε φιλελευθεροδημοκρατικός είτε αριστερός, δεν είναι διατεθειμένος να δει το Ισλαμικό Κράτος ως έκφανση μιας διαδικασίας Διαφωτισμού και, συνεπώς, να αναγνωρίσει πολιτικά τη συνθήκη που το γεννά. Μπροστά σ’ αυτό, όλες οι προοδευτικές φωνές της Δύσης παραλύουν. Κι όμως, μόνο μια τέτοια παραδοχή θα μπορούσε να καταστήσει διανοητή μια «ανθεκτική, δίκαιη ειρήνη», την ανάγκη της οποίας επικαλέστηκε ο Ετιέν Μπαλιμπάρ μετά τις επιθέσεις στο Παρίσι.⁵Μόνον τότε, οι «Δυτικοί» και οι «Ανατολικοί» θα ήταν διανοητό «να οικοδομήσουν τη γλώσσα ενός νέου οικουμενισμού» και μόνον τότε, βεβαίως, θα είχε νόημα «να μιλήσουν οι μεν εκ μέρους των δε».

Η  σύγχρονη μεταδημοκρατία, ωστόσο, την ίδια τη στιγμή της γενεαλόγησης της «Δύσης» από το Διαφωτισμό, απωθεί το Διαφωτισμό ως το τραύμα εκείνο που η αναγνώρισή του θα μπορούσε να σημάνει την αποκάλυψη τόσο των σημερινών υλικών συνθηκών στη Δύση και της εννοιολόγησης μιας αντίστασης που συνθλίβει τη μεταδημοκρατική συναίνεση όσο και της επιχείρησης διατήρησης της συνθήκης των «σφαιρών επιρροής», αλλά και της καθολικοποίησης του μεταδημοκρατικού παραδείγματος κατά το δυτικό πρότυπο. Χαρακτηριστικό αυτής της απώθησης είναι η βεβαιότητα πως μια διαφωτιστική διαδικασία δεν μπορεί να συμβεί παρά μόνο ως μεταλαμπάδευση ενός αποκαθαρμένου Διαφωτισμού, που εξακτινώνεται από τη Δύση προς τους Άλλους. Η απώθηση αυτή βρίσκεται στη βάση τόσο της συντήρησης της εσωτερικής πειθαρχίας των δυτικών κοινωνιών όσο και της επικυριαρχίας τους στον υπόλοιπο κόσμο, όπως οικοδομήθηκε τους τελευταίους αιώνες. Και παίρνει τη διπλή μορφή τόσο της παραχάραξης του ιστορικού ευρωπαϊκού Διαφωτισμού όσο και της άρνησης της δυνατότητας ενός αυθεντικού Διαφωτισμού των Άλλων.

_______

¹ Βλ. Κώστας Ράπτης, «Περί τρομοκρατίας και στραβισμού», UNFOLLOW, 16.11.2015.
² «Μαρτυρία-σοκ: “Μας πυροβολούσαν, σαν να ήμασταν πουλιά”», Τα Νέα, 14.11.2015
³  Έγελος, Φαινομενολογία του νου, μτφ. Γιώργος Φαράκλας, Εστία, Αθήνα 2007, σ. 537.
⁴ Έχει επισημανθεί μια κάποια παραδοξότητα στο φαινόμενο ενός «μεσαίωνα» που χρησιμοποιεί σύγχρονα επικοινωνιακά όπλα σαν το Twitter και το YouTube για να παίξει το «δυτικό» παιχνίδι του «θεάματος». Ελάχιστα παράδοξο, όμως, είναι όλο αυτό στην πραγματικότητα, αν το δει κανείς όχι ως «μετανεωτερική» χρήση στα χέρια ενός «μεσαιωνικού» χρήστη, αλλά ως νεωτερική πολεμική προπαγάνδα στα χέρια ενός νεωτερικού διεκδικητή.
⁵ Βλ. Ετιέν Μπαλιμπάρ, «Είμαστε σε πόλεμο;», «Ενθέματα» της Αυγής, 22.11.2015

http://unfollow.com.gr/